header
progettochi siamoattivitaarchivipubblicazionicontatti

note dal sottosuolo

appunti per un'antropologia postcoloniale

Roberto Beneduce

Ciro Quaranta Lavoratori stagionali a Nardo 390x533© Ciro Quaranta,
Lavoratori stagionali a Nardò 
7 luglio 2014 – Progetto FEI,
"Il rovescio della migrazione" 
(resp. S. Taliani, coord. R. Beneduce)

1. decolonizzare l'antropologia

C'è, nell'atto di separare fra loro eventi, processi, esperienze, un'insaziabile fame di ordine. Il secco gesto classificatorio, il rigore dell'archivio, la presunzione diagnostica di fronte alla sofferenza psichica, sono esempi di un ordine che non tollera sbavature. L'antropologia non è risparmiata da questa esigenza di distinzione: le categorie razziali prima, quelle etniche poi, ne sono una prova, il cui carattere effimero solo documenta come ogni impegno a organizzare l'umano sia destinato ad essere prima o poi sovvertito. E tuttavia sarebbe sufficiente considerare come sono, di fatto, le contingenze, i movimenti di opinione, le 'urgenze' della Storia a decidere il destino di questo o quel concetto più che autonome svolte epistemologiche, per dissolvere la sicumera (l'ebbrezza) di tanti lavori e tante affermazioni. Un esempio, uno solo: il parlamento francese abolisce con un decreto legge la nozione di 'razza' perché inconsistente sul piano scientifico (siamo tutti Homo sapiens...), in ossequio alle narrazioni della sua storia repubblicana e agli ideali di quella citoyenneté che già Fanon, e dopo di lui Sayad, avrebbero riconosciuto colmi di ipocrisie. Altrove, la letteratura anglosassone e latino-americana, persino quella specialistica (sociologica e antropologica), continua invece a farne largo uso, a interrogare la nozione di razza, a misurarsi con gli effetti (sociali, scolastici, sanitari ecc.) della discriminazione razziale.

I tentativi di disfarsi una volta per tutte di concetti rischiosi come quello di razza, con la speranza che cancellandolo dal vocabolario scientifico finisca magicamente con lo scomparire anche il razzismo, sono d'altronde destinati a fallire (il successo di partiti razzisti, in Francia e altrove, ne costituisce il più eloquente esempio). Allo stesso modo, scrivere contro l'invenzione dell'etnia o la reificazione dell'identità culturale ha contribuito a illuminare l'infondatezza linguistica o epistemologica di queste nozioni, ma ha spesso banalizzato le complessa genealogia di tanti etnonimi e finito col trascurarne il ruolo e il peso effettivi nell'attuale 'mercato linguistico'. Il dibattito ha assunto così un profilo quasi grottesco là dove, proprio mentre si moltiplicavano gli scritti rivolti a decostruire significati e ragioni delle categorie etniche, queste stesse nozioni conoscevano una paradossale (e spesso tragica) proliferazione. Ciò che intendo dire è che a mutare gli atteggiamenti, le sensibilità, le scelte, i rapporti di violenza che affiorano dal fondo oscuro di pregiudizi e interessi, non bastano le pur auspicate rivoluzioni lessicali. Queste hanno effetto solo se si accompagnano ad altre rivoluzioni, all'abbattimento di altri interessi.

Immaginando di voler curare il mondo eliminando dal linguaggio comune le parole che sarebbero la causa dei nostri problemi (le guerre, la nevrosi o il mal di denti), come pretendeva fare la scuola di Semantica Generale negli anni Quaranta (Beneduce, Strategie), si finisce con l'ignorare che un tale rimedio è tardivo o semplicemente inutile, essendosi quei termini ormai riprodotti in altre pratiche, in altri luoghi, alla stregua di metastasi. Nel tentativo di liberarsi dai suoi concetti fondatori, l'antropologia incorre nel rischio di perdere di vista l'uso, spesso inatteso, di categorie che per decreto si vorrebbero desuete. Lo stratificarsi e l'intreccio delle memorie, il lavoro invisibile di altri immaginari, le tattiche che gruppi e individui adottano per dissimulare o, secondo i casi, affermare i propri interessi, fanno a pezzi una tale illusione piegando a vantaggio di altri scopi persino i concetti banditi dall'accademia: l'essenzialismo strategico con il quale identità etniche sono oggi riaffermate e rivendicate in Bolivia (o nell'antropologia latino-americana tout court) ne è un esempio celebre, non certo il solo.1

Dalle vicende contemporanee, l'antropologia è dunque chiamata con forza alle sue responsabilità, sia quelle passate sia quelle presenti, e invitata a non nascondersi più dietro il ritornello ormai esausto dell'osservazione partecipante o gli anatemi contro l'essenzialismo e la reificazione delle culture. Essa ha certo ancora molto lavoro dinanzi a sé per sbarazzarsi definitivamente dalle matrici coloniali dei suoi concetti, ma il lavoro più faticoso concerne forse altre domande: dove collocarsi? È pensabile per la ricerca antropologica non 'essere di parte' quando essa interroga i nodi del dominio, le contestazioni del potere, le geopolitiche della sofferenza? E quando in gioco è la questione della violenza, qual è il possibile ruolo dell'antropologo?

Se i corpi che s'infrangono sulle griglie elettrificate di Ceuta e Melilla, e quelli irrisi sui campi di calcio o abbattuti nelle nostre strade solo perché 'neri' ci ricordano – non diversamente dai poveri resti oltraggiati persino nelle loro tombe dai biechi simboli del nazismo – che un razzismo feroce abita e assedia ancora oggi il nostro inconscio e il nostro presente, vi è nella nostra agenda l'urgenza di esplorare queste zone grigie delle nostre democrazie, queste profonde contraddittorietà, esplorando ad uno stesso tempo territori infestati da altri fantasmi, campi disturbati da altre moleste prossimità.

2. la postcolonia, o il passato che non vuole passare

L'invito di Chikwenye Okonjo Ogunyemi a concepire la "separazione" (disconnectedness) come il problema del Ventesimo secolo per i neri costituisce un passaggio per mezzo del quale vorrei avvicinarmi alla questione di un'antropologia postcoloniale. L'assunto dal quale l'autrice muove le sue considerazioni è la persistente presenza di una nozione, quella degli spiriti Abiku e Ogbanje, nella letteratura africana e africano-americana oggi: Ben Okri, Wole Soyinka, Chinua Achebe, ma anche Toni Morrison con il suo capolavoro, Amatissima. Il suo lavoro è prezioso anche perché pone domande decisive per un'antropologia dell'immaginario che muove i suoi passi dagli studi letterari: un motivo in più per leggere il suo lavoro in uno spirito autenticamente interdisciplinare.

Abiku e Ogbanje sono temi classici dell'etnologia africanistica e dell'etnopsichiatria (gli studi di Prince o di Ilechukwu, ad esempio), termini che conoscono forme equivalenti in altre società dell'Africa subsahariana. Essi indicano entità che hanno sempre attratto l'interesse degli storici e degli studiosi della diaspora africana, in virtù della loro capacità di attraversare confini e abitare territori che si ritenevano abbandonati. Spiriti ostinati che abitano tempi e luoghi diversi, spiriti di bambini abbandonati, morti o semplicemente perduti, Abiku e Ogbanje non cessano di interpellare il presente. Hanno il carattere di un richiamo al passato, "doppi dimenticati della Storia", per riprendere una felice formula di Ashis Nandy ma, in uno stesso movimento, essi sembrano alludere in modo perturbante anche alle trasformazioni indotte da quegli eventi che, a modo loro, essi ricordano. "L'Abiku è uno stato di coscienza che gli Yoruba guardano con apprensione (trepidation) a causa del suo legame con la morte [...]. L'Abiku", scrive Ogunyemi, "sembra la traccia spietata e spettrale di un passato atroce, la critica di un presente noioso, e il ricordo di un'esperienza di morte" (664).

Bambini-spirito che viaggiano fra la vita e la morte, fra il passato e il presente, essi costituiscono un autentico enigma teorico e rinviano a una costellazione di eventi, sospesi come sono fra le immagini di terrore e, ad uno stesso tempo, di seduzione che caratterizzarono l'epoca coloniale e l'incontro con l'Altro. Gli Abiku esprimono, aggiunge ancora l'autrice, "una condizione nervosa, nel senso fanoniano del termine", non diversamente da quanto facciano i loro cugini igbo, gli Ogbanje, che – anch'essi in movimento perpetuo – viaggiano instancabili fra il mondo dei vivi e quello dei morti, raccontando il dolore e l'incertezza di una condizione nomade, di una vita in esilio. Spiriti che si ostinano a ricordare un passato di umiliazioni e di dolore, ma anche un tempo di inganni e di lacerazioni (il tempo della tratta degli schiavi), essi si introducono nell'esperienza dell'oggi per poi scomparire e recarsi altrove, seguendo i sentieri di un desiderio indocile. Figure del mito, certo, essi parlano però di una storia incarnata che si rivela solo a condizione di restituirle la sua salienza politica e l'attenzione che di rado prestiamo alle 'credenze' dei dominati. D'altronde, quali figure, quali miti potrebbero meglio esprimere la condizione quotidiana di quelle donne vittime di tratta, provenienti dalla Nigeria, che oggi mi sussurrano con esitazione, nel mezzo di dolorose crisi psichiche, "Anch'io ero una Ogbanje, quand'ero bambina me lo dicevano sempre... Mi hanno riconosciuto perfino qui, a Torino, le mie connazionali..."? Come non farli dialogare con altri corpi scomparsi, quelli degli immigrati 'clandestini' che giacciono sui fondali del Mediterraneo ad esempio? o quelli evocati dallo storico Félix Iroko, quando ricorda un racconto che circola sulle coste del Golfo di Guinea, secondo il quale i cadaveri degli schiavi venivano immersi nelle acque di un altro mare, l'Atlantico, per lasciarvi attaccare quelle conchiglie che sarebbero servite poi come moneta di scambio? Dovranno aspettare anche i primi un mito (uno 'spirito') che ne ricordi il sogno disperato e la drammatica morte?

La postcolonia mi sembra trovare in questa eco testarda di morti, di violenza e di desideri il suo principio elementare: è un passato che non vuole passare, e insieme la somma di tutti i desideri, di tutte le trasgressioni e di tutti i conflitti che hanno abitato lo spazio psichico della colonia e continuano a assediare come spettri il presente. Ma la domanda che questi spettri non cessano di porre suona molta vicina alle considerazioni di Cedric Robinson sulla schiavitù. Che i neri furono resi schiavi e la schiavitù creò una condizione di assoggettamento tale da cancellare ogni traccia di umanità, è certo e ormai condiviso. Che la schiavitù faccia parte oggi dell'essere degli africani-americani, è indubbio. Ma è altrettanto evidente che se la schiavitù alterò profondamente il loro essere, non poté mai negarlo del tutto. La vera domanda non è allora quanto umani fossero quegli schiavi da educare, dominare e convertire, ma "quale sorta di persone erano [...] e avrebbero potuto essere" senza l'esperienza della schiavitù (Robinson cit. in Gordon 149, corsivo mio).

Un'antropologia che si limitasse a salmodiare un nuovo incontro con la Storia, condannando però questi ed altri materiali allo statuto di miti, di mere 'rappresentazioni culturali' o 'credenze', ignorerebbe la Storia dei dominati, il singolare linguaggio dei loro desideri, le loro astuzie, ignorerebbe il loro modo di ricordare, e si farebbe complice di una nuova violenza: una violenza epistemica (sì, in questo passaggio sto forse rendendo omogeneo un gruppo che non lo è affatto, sto essenzializzando una condizione: me ne assumo il rischio).2

Anders Burman propone un itinerario non molto diverso da quello qui disegnato quando esplora il sapere e le rappresentazioni della malattia in Bolivia. Chiamata semplicemente "colonialismo" dallo sciamano indigenista incontrato dall'autore, la malattia è associata ai mali che affliggono l'individuo, e condensa come in una metafora tutte le immagini di violenza, di spossessamento e di incompletezza che costituiscono il rovescio della salute, della forza o del benessere nelle locali concezioni della medicina indigena. Queste immagini evocano però anche quelle esperienze di smembramento che il dominio coloniale incarnò letteralmente uccidendo e smembrando il corpo di Tupaj Katari, il leader della ribellione aymara.

Le idee aymara sulla malattia e le immagini dell'esperienza coloniale si riflettono così l'una nell'altra, la prima diventa una memoria criptata (e, ancora una volta, incorporata) della seconda. È da questo intreccio che oggi trae alimento l'immaginario di un perdurante sentimento di espropriazione e di incertezza, di sofferenza, che Burman propone di chiamare – con altri – "colonialità".

In questo termine confluiscono l'esperienza di sfruttamento e di impotenza rassegnata che le popolazioni del Sud del mondo vivono ancora oggi, sebbene tutto o quasi sia mutato sul piano delle relazioni geo-politiche e non ci sia più un'amministrazione coloniale nel senso letterale del termine. Tuttavia, all'interno di un diverso ordine mondiale le cui figure egemoniche sono oggi la Banca Mondiale, il Fondo Monetario Internazionale o gli Stati Uniti, quell'esperienza torna a riprodursi: l'esperienza della colonialità, appunto.

Un'antropologia postcoloniale può nascere dallo studio dei discorsi e delle pratiche tradizionali concernenti la malattia e la cura, dall'analisi dei miti e di un religioso intriso di Storia e di violenza, così come dall'ascolto delle incertezze degli immigrati e dei rifugiati, figure emblematiche della postcolonia, o dalla critica delle burocrazie neo-liberali. L'antropologia postcoloniale è anche questo. Dalle ansie di un presente nel quale il nemico non ha smesso di vincere (Benjamin), essa trae la propria volontà di denuncia e di rivolta. Dall'impulso a trasgredire i confini disciplinari e dall'incoercibilità dei desideri di questa "razza bastarda e oppressa che non cessa di agitarsi" (Deleuze 15) nel sottosuolo, la sua ostinazione. Essa guarda da un lato a un passato che non vuole passare, dall'altro al cumulo di tutte le ansie di riscatto e alla voglia di sottrarsi a un destino di mediocrità (Boubacar Diop, comunicazione personale) che muove, inarrestabile, il progetto di emigrare di tanti giovani stranieri. Dentro questo scenario, sappiamo (anche se continuiamo a negarlo) che la neutralità è impossibile. Più ci si avvicina alla sofferenza, al rumore sordo del dominio, più ci rendiamo conto che un'antropologia autenticamente decolonizzata (e postcoloniale) non potrà più ritornare a edificare le sue teorie della "cultura", né cercare riparo all'ombra delle "equivoche castità" di un "sedicente discorso oggettivo", come avvertiva già oltre sessant'anni fa Ernesto de Martino.

3. un'antropologia del sottosuolo

Dal mio disordinato diario di campo traggo le seguenti note.
1. All'aeroporto di Tel Aviv, nel 2006, nell'attesa dell'aereo per tornare in Italia, sono in compagnia di una coppia di origine israeliana che, dopo un breve periodo di vacanza presso la famiglia, rientra in Belgio, attuale paese di residenza. Mi chiedono, gentili, come ho trovato il paese, se ho potuto visitare Gerusalemme. Rispondo di sì, che l'ho trovata una città affascinante, e ne ho visitato i suk perdendomi nei loro colori... La loro espressione cambia. "Non ha sentito la puzza nelle strade? Non ha visto la sporcizia degli arabi?". Mi irrigidisco, e in silenzio mi allontano.
2. Qualche anno fa ero a casa di una collega, nella cui città mi ero recato per tenervi un seminario. Era il tempo della guerra nel sud del Libano, e la sua giovane figlia, adolescente, si era recata in Israele prima dello scoppio della guerra per visitare i suoi cugini. La madre, preoccupata, l'aveva invitata a rientrare subito in Italia, ma la figlia le aveva detto di stare tranquilla, che lei stava bene, e che anzi stava "divertendosi".
3. Amira Hass ha scritto alcuni giorni fa che l'allarme per un razzo lanciato verso Tel Aviv da Hamas ha interrotto una conferenza stampa, gli invitati sono stati sollecitati a correre nei ripari, ma l'esperto militare presente non ha abbandonato la sala: è rimasto tranquillo, sapendo che il rischio di essere colpiti da quei missili era bassissimo grazie all'efficace sistema di protezione Iron dome.
Molti hanno dichiarato in queste settimane il diritto di Israele a difendersi. L'operazione militare, con la consueta fantasia della semantica bellica, lo ricorda: operazione "Margin Protector". Il concetto di rischio e quello di percezione del rischio, che pure non hanno mancato di attrarre l'interesse di molti antropologi negli ultimi anni, dovrebbero essere studiati meno all'interno delle diverse società o culture quanto soprattutto dai due lati di un confine, di una differente classe economica, o di un 'muro': si scoprirebbero cose senza dubbio interessanti.
4. Un servizio di RaiNews 24 di qualche giorno fa, rivolto alle vittime civili degli attacchi su Gaza, faceva scorrere altre notizie sullo schermo durante l'intervista a un esperto militare. Così, mentre quest'ultimo dichiarava con tono distaccato che l'esercito israeliano colpisce i suoi obiettivi soltanto quando è "sicuro al 100%" che si tratta di obiettivi militari (terroristi, missili ecc.), sotto scorreva lenta la notizia di un attacco israeliano che, colpendo una scuola dell'ONU, a Gaza, aveva ucciso 17 bambini. Se provano a uscire dalla gabbia nella quale sono tenuti chiusi e soffocati un milione e ottocentomila palestinesi, se tentano di attaccare il loro oppressore scavando buche e tunnel, come topi, perché dovremmo ancora sorprenderci?

Avrei potuto iniziare questo paragrafo, queste 'note di campo', riportando semplicemente i nomi e l'età dei palestinesi morti nelle scorse settimane (Killed Monday 7/21: 1. Shahinaz Walid Mohammad Abu Hamad, 1, Khan Younis. 2. Husam Abu Qneiss, 5, Khan Younis. 3. Somoud Nassr Siyam, 26, Gaza City. 4. Bader Nabil Siyam, 25, Gaza City. 5. Ahmad Ayman Mahrous Siyam, 17, Gaza City. 6. Mustafa Nabil Mahrous Siyam, 12, Gaza City. 7. Ghaida' Nabil Mahrous Siyam, 8, Gaza City. 8. Dalal Nabil Mahrous Siyam, 8 months, Gaza City. 9. Kamal Mahrous Salama Siyam, 27, Gaza City...), ma l'elenco sarebbe stato infinito e oggi, purtroppo, nel momento in cui scrivo, ancora più tragico, più lungo, da un lato e dall'altro del muro (sì, anche se è difficile dirlo, anche di quei giovani soldati israeliani uccisi nei combattimenti di queste settimane, nutriti all'odio e alla paura, addestrati negli anni di leva ad essere i migliori esecutori di morte al mondo, non si può non avere pietà). Ma non intendo trasformare queste considerazioni in un articolo giornalistico.

Ne parlo perché l'antropologia (soprattutto quella italiana) continua a dire poco di fronte a quella che è oggi una delle più feroci e ciniche forme di colonialismo. A dire ancora troppo poco perché, a differenza del tardivo lavoro compiuto sul genocidio ruandese, avremmo in questo caso i modi e i tempi per descrivere, analizzare e denunciare ciò che si ripete, giorno dopo giorno, dal 1948: espropriazione della terra, abbattimento di case, torture, sottrazione di risorse idriche, cancellazione di diritti elementari, razzismo combinato a repressione poliziesca, difficile accesso ai servizi sanitari, mobilità controllata o interdetta sul territorio, impossibilità di lavorare, insomma produzione del più sofisticato sistema di apartheid che mai si fosse visto dai tempi della 'colonia'. C'è un silenzio opprimente che l'antropologia postcoloniale non può perpetuare, per non ripetere quello che attraversò come un vento arido l'opinione pubblica e il pensiero di tanti autorevoli intellettuali ai tempi della guerra d'Algeria, e che a Fanon ed altri toccò denunciare con l'energia che sappiamo. E l'assenza di parole è forse il segno più riuscito delle politiche della morte, soprattutto quando mute diventano persino le vittime della violenza. Le "necropolitiche" di Achille Mbembe hanno detto forse l'essenziale di questa morte geometricamente inferta e quotidianamente calcolata, come pure i lavori di autori come Ilan Pappe (che parla da tempo di genocidio), Eyal Weizman, Didier Fassin e tanti altri.3

Un collega molto stimato ha affermato qualche tempo fa che fare antropologia della violenza nei contesti di conflitto è difficile, o impossibile: a parte i rischi materiali per i ricercatori, a essere a rischio è la possibilità stessa di essere oggettivi, meglio allora investigare après coup, a bocce ferme. E un altro non ha mancato di osservare, a proposito di un lavoro scritto da uno studioso sul sentimento di perdita e di nostalgia fra i palestinesi, che le riflessioni proposte dall'autore rievocavano uno scontro manicheo fra "un compatto sionismo appoggiato dalle forze imperialiste" e "un altrettanto compatto popolo palestinese": entrambi considerati alla stregua di soggetti politici raffigurati in modo essenzialista.

Indubbiamente le sfumature e le contraddizioni sono più numerose di quanto si pensi e di quanto le immagini drammatiche di questi giorni lascino intravedere (basterebbe ricordare le lacerazioni politiche interne al popolo palestinese): a prevalere – ne convengo – sono piuttosto le ipocrisie e le menzogne che cancellano la memoria, o le forme di violenza senza più tratti politici riconoscibili (già: ma chi definisce quale sia il senso "politico", e la misura legittima della violenza, quando ad esercitarla sono gli offesi, i dominati, i vinti della Storia?). Sul piano accademico queste obiezioni sono ineccepibili. Il problema sta forse però, semplicemente, nell'impossibilità di prendere in esame le sfumature quando la riflessione si intende farla vicino all'odore acre dei cadaveri, agli sguardi impietriti di chi ha visto le proprie case distrutte senza motivo, all'urlo impotente di genitori disperati di fronte ai corpi smembrati dei propri figli. Quando la ricerca antropologica, accanto alle 'rappresentazioni', vuole considerare in primo luogo le menzogne. Un'antropologia postcoloniale non può, in definitiva, occuparsi soltanto delle culture o dell'immaginario, delle soggettività, del desiderio: essa deve occuparsi in primo luogo di corpi la cui condizione e il cui destino (il cui diritto a esistere) sono fatti meno dalla 'natura' o dalla 'cultura' quanto piuttosto da rapporti di forza, da culture della violenza e della morte che continuano a rendere diverso in primo luogo il diritto a esistere.4 Essa deve guardare alle diaspore del presente, tutte, e rimanere nelle zone oscure del mondo (dove le ipocrisie proliferano), là dove essere di parte è urgente, e mettere da parte "le equivoche castità" di un "sedicente discorso oggettivo" rimane regola metodologica imprescindibile.

1. Il concetto di 'essenzialismo strategico' è stato proposto da Gayatri C. Spivak in "Subaltern Studies". Sebbene l'autrice abbia poi preso le distanze dai troppi abusi del concetto, esso conserva una sua efficacia, ed è stato utilizzato da numerosi autori allo scopo di sottolineare come le categorie etniche all'interno di movimenti di lotta o di rivendicazione dei propri diritti (la proprietà della terra, ad esempio) possano costituire – da parte di gruppi subalterni e minoranze – una risorsa strategica. Il caso degli indiani di Mashpee discusso da James Clifford costituisce un esempio celebre di essenzialismo strategico, esemplare anche perché giocato (in un caso senza successo, in un altro efficacemente) nelle aule dei tribunali. Il caso è esemplare anche perché vide antropologi, sociologi e storici combattere la loro causa pro e contro l'idea della dimostrabile continuità culturale, storica e religiosa di una tribù indiana che rivendicava diritti sulla terra con argomenti diversi, tratti da fonti alle quali fu attribuito un ben diverso valore. Prevalsero nel caso di Mashpee, e come c'era da aspettarsi, le fonti scritte, e sulle memorie narrate dagli indiani e raccolte dall'antropologo trionfò la verità (giuridicamente più apprezzata) dello storico e dei documenti d'archivio: "una epistemologia della lettera" (Clifford 383). Un passaggio non meno prezioso è quello in cui Clifford commenta gli atteggiamenti dei due antropologi in campo (Guillemin e Campisi, rispettivamente contro e a favore delle rivendicazioni degli indiani): "È mai possibile produrre un'analisi culturale che abbia i crismi della neutralità e dell'equilibrio in una situazione politicamente lacerata?". Si tratta di una domanda preziosa, che ci tornerà utile più innanzi.

2. Tristan Platt offre un altro contributo alla prospettiva che sto rapidamente evocando. Esplorando le rappresentazioni tradizionali del concepimento e della gestazione nelle Ande, l'autore mostra come esse incorporino in forma di mito eventi particolari (la colonizzazione, la conversione, la diversa nozione di persona scaturita dall'evangelizzazione ecc.), e costituiscano allo stesso tempo esempi di come possa essere oltrepassata la dicotomia fra modelli 'essenzialisti' e 'ibridisti' della società india: un modo per ripercorrere la storia delle proprie autorappresentazioni, in altre parole.

3. Per questi lavori rinvio a Beneduce, Archeologie del trauma.

4. Cfr. a questo proposito Oliver.

riferimenti

Beneduce, Roberto. Archeologie del trauma. Un'antropologia del sottosuolo. Roma-Bari: Laterza, 2010.

---. Strategie del disincanto. La psichiatria americana fra Lakevile e Palo Alto. Salerno: Edizioni 10/17, 1987.

Burman, Anders. "Colonialism in Context: An Aymara Reassessment of 'Colonialism', 'Coloniality' and the 'Postcolonial World'". Kult 6 (2009): 117-129.

Clifford, James. The Predicament of Culture. Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988. Trad. it. I frutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel secolo xx. Torino: Bollati Boringhieri, 1999.

Deleuze, Gilles. Critique et clinique. Paris: Minuit, 1993.

de Martino, Ernesto. Furore Simbolo Valore. Milano: Feltrinelli, 1980.

Gordon, Avery. Ghostly Matters. Haunting and Sociological Imagination. Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1997.

Nandy, Ashis. "History's Forgotten Doubles". History and Theory 34.2 (1995): 44-66.

Ogunyemi, Chikwenye Okonjo. "An Abiku-Ogbanje Atlas: A Pre-Text for Rereading Soyinka's Aké and Morrison's Beloved". African Studies Review 36.4 (2002): 663-678.

Oliver, Kelly. "Bodies against the law: Abu Ghraib and the war on terror". Cont. Philos. Rev. 42 (2009): 63-80.

Platt, Tristan. "El feto agresivo. Parto, formación de la persona y mito-historia en los Andes". Estudios atacameños 22 (2002): 127-155.

Spivak, Gayatri C. "Subaltern Studies: Deconstructing Historiography". In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. A cura di Ranajit Guh e G.C. Spivak. Oxford: Oxford University Press, 1988.197-221.

 

faviconwebmaster
pubblicato il 14 agosto 2014